Çështja e rolit të ideologjive komb apo shtet-formuese në botën shqiptare është aq e ndërlikuar saqë çdo pretendim për ta rrokur me një ndërhyrje si kjo, apo edhe me gjini të veçanta studimore shumë më të gjera se sa kaq, nuk do të ishte veçse një përpjekje e zbehtë në formën e skicës shumë larg përmasave të një tabloje sadopak të plotë. Për pasojë, këtu nuk do të trajtohen veçse me një vështrim të shpejtë disa çështje të metodologjisë të dinamikave, konflikteve, frymëzimeve ideologjike që kanë bashkëshoqëruar dhe legjitimuar platformën kombëtare shqiptare përgjatë historisë.

1. Historia e ideve si “ngjarje ligjërimore”.

Dihet që në histori aktet madhore kolektive sikurse janë konceptimi dhe vënia në jetë e platformave shtet-formuese udhëhiqen nga elitat kulturore dhe nga ideologjitë me të cilat ato ushqejnë aktorët socialë sikurse janë masat popullore, shtresat sociale të gjera, grupe interesi të ndryshëm. Jo vetëm nuk ka veprim madhor historik pa ideologjinë që i hap rrugën atij, sikurse përgjithësisht veprimi udhëhiqet nga mendimi, por janë këto ideologji që në një farë mase përcaktojnë edhe drejtimin e lëvizjes të historisë, shkallën e thellësisë të veprimit historik, përmasat e tij, etj. Në këtë mënyrë kur bëhet fjalë për historinë kombëtare nuk mund të evitohet edhe një histori e mendimit kombëtar si frymëzues dhe legjitimues i platformave komb dhe shtet-formuese. Na bëhet pra e detyrueshme edhe një histori e ideve. Idetë dhe përpjekjet shtet-formuese nga njëra anë dhe ato komb-formuese nga ana tjetër mund të shkojnë së bashku, por edhe mund të formulohen në kohë të ndryshme. Mund të jetë historia komb-formuese që i paraprin asaj shtet-formuese, por përtej çdo determinizmi të ngurtë linear mund të ndodhë edhe e anasjellta, historia shtet-formuese t’i paraprijë asaj shtet-formuese. Mund të ndodhë edhe madje që komb-formimi të nisë të ngjizet dukshëm shumë mlë herët sesa shtet-formimi kombëtar i pavarur. Të nisë të formulohet gradualisht në shtete perandorakë mbi kombëtarë. Në veprën e tij Shqipëria ç’ka qenë, ç’është dhe ç’do të bëhet, Sami Frashëri, në këtë kuptim paraqet metaforën e “shtresës të dëborës”, pra sundimin perandorak otoman që mbulon dhenë dhe të “rrënjëve” (identiteteve kombëtare) që rriteshin, sipas tij, ngrohtë poshtë saj. Nën “borën” perandorake që mbulonte popujt, ndodhte që rriteshin në shekuj “rrënjët” e kombeve të ndryshme.

Sikurse ka venë në dukje filozofi strukturalist Michel Foucault, në veprën e tij L’Ordre du discours, (Rregullat e ligjërimeve) ndërtimi dhe komunikimi i ideve në përgjithësi dhe i ideologjive në veçanti, nuk i ngjan një objekti. Akti ligjërimor nuk është as send, as ide e thjeshtë. Ai është ngjarje. Foucault në këtë kuadër fliste për një “évènement discursif”,  i cili ka logjikën e vet, kryhet pra sipas ligjësive të veta, të cilat nuk janë dhe nuk mund të jenë ato me të cilat shpjegohet realiteti material ose thjesht bota e ideve. Ligjërimi ideologjik është një ide e komunikuar që udhëheq veprimin politik masiv.

Foucault shkruan: ”Historia prej kohësh nuk kërkon t’i kuptojë ngjarjet nëpërmjet një loje shkaqesh dhe pasojash në unitetin pa formë të një procesi të madh bërjeje, pak a shumë homogjen ose me hierarki shumë rreptë”.  Duket qartë se strukturalizmi, këtu, sa kohë e kemi marrë si metodologji shqyrtuese, kërkon të evitojë tre qëndrime që i konsideron të papërshtatshme për të kuptuar ndikimin e ideve në histori. Eviton, së pari, një zbatim të thjeshtë të lidhjes shkak – pasojë të kuptuar në formën e saj mekanike, së dyti, përmbledhjen e ligjërimeve ideologjike dhe përfshirjen e tyre në një platformë të vetme ideore dhe kulturore të njehsuar paraprakisht, dhe së treti, eviton hierarkinë e ligjërimeve ideologjike, por pranon bashkëveprimin e tyre horizontal.

Në këtë mënyre historia e ideve merr pamjen e një historie të interpretuar. Varet si e interpreton historinë e ideve. Ky koncept i “historisë të interpretuar, i kundërvihet parimisht një historie me “H” të madhe që do të pretendonte të ishte një histori zyrtare, e institucionalizuar, bie ndesh pra me pretendimin për të hartuar një “histori objektive” pra të hartuar jashtë çdo modeli interpretativ të thënë me transparencë. Parë kështu, rishikimi i historisë i hap rrugën një rishikimi të dytë, dhe më pas, i hap udhë të serie interpretimesh duke e bërë historinë një paraqitje me alternativa kuptimore të larmishme, duke e paraqitur historinë në formën e një dialogu midis perspektivave të ndryshme metodologjike. Historia e quajtur “neutrale”, historia “ashtu sikurse ka ndodhur në të vërtetë” nuk do të ishte kështu veçs një parashtrim i frymëzuar nga një autoromorfizëm, i cili do të kishte pasur nota të forta autoritarizmi burokratik, metodologjik dhe madje edhe politik.

1. Katër konceptet themelore të strukturalizmit fukoldian si metodologji e vështrimit të ideologjive komb dhe shtet-formuese në botën shqiptare

Michel Foucault në të njëjtën vepër të cituar më parë paraqet katër parime themelore të strukturalizimit për sa i përket përqasjes të historisë të “ngjarjeve diskursive”.

I pari titullohet prej tij si parimi i diskontinuitetit, ose i mosvazhdimësive. Sipas këtij parimi në formulimin e kuadrit ideologjik të një epoke, në krijimin e mënyrave të saj të të menduarit, në ndërtimin e platformës ideologjike  të ngjarjeve të mëdha historike sikurse janë për shembull ajo e themelimit të shtetit kombëtar të pavarur, nuk është se ka një ligjërim ideologjik madhor paraprak që do të qëndronte në origjinë dhe në themel të gjithë ligjërimeve ideore të epokës. Platforma ideologjike e ngjarjeve historike nuk vjen pra si evoluim i një ideje absolute, e cila në një çast të caktuar shpalos të gjithë kapacitetin e vet ligjërimor në forma të ndryshme. Pas ligjërimeve në fusha të ndryshme, nuk do të kishte pra sipas strukturalizmit një meta-ligjërim ideologjik që do të ruante përjetësisht energjinë e vet mendore të paprekur, të ardhur si vlerë homogjene nga një origjinë e vetme dhe që do të çante shekujt si një rrufe e shndritshme. Foucault shkruan : “Parimi i mosvazhdimësisë: pra fakti që ka sisteme përmbledhëse ligjërimesh, nuk do të thotë që poshtë tyre, ose përtej tyre, të sundojë një ligjërim madhor i paanë dhe i pafund, i vazhdueshëm dhe i heshtur.”

I dyti, titullohet parimi i serialitetit. Ky parim nënkupton që sipas strukturalizmit fukoldian, ligjërimet e ndryshme në të njëjtën epokë i sjell aty një domosdoshmëri e jashtme, një thirrje nga konteksti historik, dhe jo një logjikë e brendshme e tyre. Konteksti historik është rastësor në lidhje me thelbin e ligjërimeve të ndryshme që veprojnë atje. Kultura të ardhura nga vatra të ndryshme civilizuese pikë-takohen sipas një logjike kontekstuale dhe ndërtojnë atë që Sartri do ta quante si “horizont i pakalueshëm i epokës”. Foucault lidhur me këtë parim të dytë shkruan: “ Ligjërimet duhet të trajtohen si praktika të pavazhdueshme që kryqëzohen, paralelizojnë njëra tjetrën duke qëndruar pranë e pranë, por që po aq mirë nuk kanë dijeni për njëra tjetrën, ose që edhe e përjashtojnë fare njëra tjetrën.”  Në këtë mënyrë koncepti strukturalist i historisë të ideve i përmbahet mendimit që në se mund të flitet për një tablo të përbashkët ideologjike të një epoke, ajo më tepër supozohet se vjen nga një lloj bashkëveprimi i ligjërimeve të veçuara te njëri tjetri, si një lloj “infektimi” reciprok midis idesh që bulëzojnë sipas përqasjeje ideologjike të ndryshme, se sa kemi të bëjmë me një “mesazh” unitarist që e shfaq veten e tij unike në alternative të ndryshme. Po qe se do të përdorja metaforën e një peme, për strukturalistët tabloja ideologjike e një periudhe të caktuar më shumë do t’u ngjante gjethnaja të lulëzuara nga degë me trungje të ndryshëm pemësh, sesa një peme të vetme që lëshon degët e saj gjithandej.

Parimi i tretë i metodologjisë strukturaliste, ai i arbitraritetit, konsideron se ideologjia mund të ndërtohet duke përqafuar përqasje të ndryshme mbi botën, duke përdorur argumente të ndryshme, të cilët mund të zgjerojnë, përgjithësojnë apo kodifikohen me disa shenja konceptuale, ose me disa të tjera. Ideologjia karakterizohet nga një nivel i lartë arbitrariteti përsa i takon zgjedhjeve që bën, nga materiali vleror dhe aparati konceptual që zgjedh për ta vendosur në qendër të vetes së vet. Nga kjo pikëpamje ligjërimi, sikurse shkruan Foucault, në një farë mënyre përfaqëson edhe një dhunim të realitetit. Realiteti merr kuptim nga ligjërimi, kurse vetë realiteti nuk është në gjendje të imponojë një ligjërim të caktuar. Foucault shkruan: “Ligjërimet duhen kuptuar si një dhunim që ne u bëjmë sendeve.”

Parimi i katërt strukturalist i trajtimit të historisë të ideve është ai që, sikurse shkruan Foucault, pohon se nuk ka një energji shpirtërore të brendshme të ideve që shfaqet në një kontekst të caktuar. Përkundrazi janë kushtet e jashtme historike, janë rrethana e kontekstit historik që thërrasin idetë, pra që u krijojnë atyre ato që quhen “kushtet e jashtme të mundësisë për t’u formuluar. Foucault lidhur me sa më sipër shkruan : “Rregulli i katërt, ai i eksterioritetit,… na drejton te kushtet e jashtme të mundësive (të ekzistencës të ligjërimeve. Shënimi i autorit.).”

Nëse do t’i përmblidhnim katër parimet e përmendura më lart do të kishim atëherë atë të :

1. diskontinuitetit,
2. të serialitetit,
3. të arbitraritetit
4. të eksterioritetit.

Të shohim tani se si mund të përqasim një skicim shumë fillestar të përmbajtjes të platformës ideologjike shtet dhe komb-formuese në Shqipëri, nisur prej këtej.

III. Një perspektivë strukturaliste e ideologjive në botën shqiptare

3.1. Diakronia ligjërimore

Frymëzimi ideologjik për të legjitimuar dhe propaganduar çështjen shtetërore kombëtare dhe shtetin e pavarur kombëtar në fak duket qartazi se ka ardhur jo nga një vatër e vetme e madhe kulturore, por nga disa syresh. Në kohëra të ndryshme platforma ideologjike shtet dhe komb-formuese është brendashkruar në sisteme globale filozofike, metafizike dhe ideologjike që si të tilla jo vetëm i tejkalojnë shumë kufijtë e botës kulturore shqiptare, por edhe vijnë nga horizonte heteroklite kulturash.

Do të përmendja së paku pesë kultura globale, sisteme globale mendimi, që kanë shërbyer për të ndërtuar platformat ideologjike kombëtare.

E para do të kishte qenë kultura humaniste që shoqëron periudhën e shtetit të Skënderbeut, apo të mjaft mendimtarëve që reflektuan mbi të disa dekadave pas tij. Nëse do t’i përmbaheshim qoftë edhe vetëm veprës të Marin Barletit Historia e Skënderbeut, sikurse ajo datohet midis viteve 1508 – 1510, aty dallohet qartë se ideja shtet-formuese e Arbërit, shprehur te epopeja e Skënderbeut, paraqitet brenda një frymëzimi humanist. Sado e veshur me një material fetar të krishterë, vepra në fjalë dallohet dukshëm nga dalja e politikes përtej fetares, nga analiza racionale e shkaqeve të bërjes historike përtej besimeve fetare, nga shfaqja e hapur e vlerës të atdheut përtej qytetit apo krahinës të lindjes të vepruesve historikë. Te vepra e Marin Barletit dallohet qartazi çelja e “gonxheve” të identitetit politik të një shteti të pavarur arbëror, madje edhe të një uniteti ndërgjegjeje të bazuar te nocioni “arbër”. Të gjitha ligjërimet që autori vendos në gojën e Skënderbeut, ose kur përshkruan aktet e tij politike dhe luftarake në vepër dëshmojnë se heroi kombëtar mblodhi elitën kalorsiake arbërore, rreth një pushteti politik që vendoset përballë perandorisë osmane. Edhe princat që mblidhen në Kuvendin e Lezhës dëshmojnë krijimin dhe pohimin e një vullneti unitar. Ky i fundit, nuk krijohet pra në shekullin e 19-të dhe nuk duket se ka nevojë në zanafillat e tij për të pasur si superstrukturë një bazë ekonomike gjithëkombëtare (sipas konceptit stalinian të kombit) tregun e përbashkët kapitalist. Ky vullnet shtet-formues bazuar në një unitet ideor dhe organizativ social dhe arbëror, hera – herës kuptuar edhe në një bazë të gjerë si epirotas, ndërtohet duke u bazuar te tensioni me një kundërshtar të përbashkët, të jashtëm, sikurse ishin otomanët.

Sikurse thuhet në filozofinë e krijimit të uniteteve të grupeve sociale, shfaqja e armikut të jashtëm, krijon nevojën e identifikimit të brendshëm të grupit.

Mos harrojmë se shfaqja politike e vlerës të atdheut përballë perandorisë si karakteristikë e kësaj kulture humaniste nxjerr sythe në kulturën arbërore disa dekada përpara sesa ajo të shfaqej në Gjermani me veshje fetare të protestantizmi antiroman, antipapal. Vepra e Barletit është botuar disa dekada përpara se sa në botën fiorentine, Makiaveli të projektonte filozofinë humaniste te parimet politike të shtetarit, përpunuar te vepra e tij Princi. Te Barleti vepra e Skënderbeut bazohet në një strukturë dialektike duale, larg determinizmit linear sipas skemës që vetëm lindja e kombit çon pastaj në lindjen e shtetit kombëtar të pavarur. Te Historia e Skënderbeut kemi një bashkëveprim reciprok. Frymëzimi për pavarësi dhe shtet të pavarur mbështetet mbi një vullnet politik të bazuar te një identitet paraprak social arbëror, kurse identiteti arbëror konsiderohet si i siguruar, i afirmuar, i zhvilluar mbi bazën e shtetit të pavarur me funksion të parë rezistencën ndaj pushtuesit.

Forma e dytë ideologjike që ka marrë shtet-formimi kombëtar do të ishte rishfaqja e idesë shtet-formuese në shekullin e 19-të si në botën arbëreshe, në diasporën shqiptare në vende të tjera, në Turqi, etj. Ideja kombëtare dhe e një shteti të pavarur kombëtar rivjen, sikurse do ta mendonte skema strukturaliste, nëpërmjet një lënde ideologjike dhe kulturore që i ngjan një spektri ndriçimesh ideore. Diku ajo shfaqet nëpërmjet një poezie romantike ta zëmë si ajo e Jeronim de Radës, diku tjetër vishet me botëkuptimin panteist si te Naim Frashëri, te Shqipëria ç’ka qenë, çështë dhe ç’do të bëhet e Sami Frashërit merr pamjen e një ideologjie me notat e një etnocentrizmi nacional të shëndetshëm. Nëse këtë veshje ideologjike do ta shihnim të vazhduar deri në dekadat e para të shekullit të njëzet, nuk e kemi të vështirë që ta zëmë te poema Lahuta e Malcis e Gjergj Fishtës ta shohim pse jo edhe të veshur filozofikisht me një lloj neoplatonizmi, ku idetë hyjnore në formën e Orëve dhe të Zanave përcaktojnë që nga bota e kulluar e Ideve ngjarjet e tokës. Kuptohet që ideja kombëtare dhe ajo e shtet-formimit të pavarur mbërrin nga kultura heteroklite, pa lidhje të brendshme midis tyre, të konvergjuara vetëm nga ana e “eksterioritetit” të tyre kontekstual historik, dhe jo së brendshmi. Në historinë e filozofisë vështirë se njihen kalime të brendshme idesh midis panteizmit, neoplatonizmit, romanticizmit, etj. Të ardhura nga horizonte kulturore të ndryshme ato bashkohen pse jo edhe nga rastësia historike në terrenin kulturor, politik shqiptar.

Përgjatë viteve ‘30, midis dy luftrave botërore dhe krizës ekonomike e financiare që tronditi të gjitha marrëdhëniet shoqërore, politike dhe gjeopolitike të botës, duket se elitat intelektuale shqiptare dhe në Shqipëri, pasi kanë konsideruar të përfunduar shtet-formimin, kthehen në një vetë-reflektim kritik që jep tablo të tjera të botës shqiptare. Në një farë mënyre një kritikë sociale që kishte nisur të shprehej edhe në platformat ideologjike kombëtare, theksohet dhe merr pamje të shprehura qartë. Nga shqiptari i hyjnizuar vijmë te qytetari dhe individi që jeton në një botë reale, aspak e kulluar, dalin në pah vlerësime kritike ndaj zakonesh të vjetra mbështetura në paragjykime, shënjohet me gisht akuzues varfëria, hipokrizia sociale, egoizmi. Kjo duket në poezitë e Çajupit, në skicat letrare të Migjenit, në ligjërimin poetik të Nolit, etj. Një realizëm kritik duket sikur nuk është indiferent ndaj vlerave të shtet-formimit dhe komb-formimit. Por, ndërkohë militon për drejtësi sociale. Nuk është se ai e nxjerr për turp shqiptarin përpara botës, por me një sens realizmi, që shkon shpesh deri në cinizmin e Faik Konicës, kërkon të ekuilibrojë shtetin me të drejtën, sikurse kërkon të konvergjojë identitetin kombëtar me emancipimin social. Kërkohet një identitet kulturor kombëtar evolutiv. Jemi të njëjtët, por nëpërmjet ndryshimit.

Mesi i shekullit të njëzetë, karakterizohet nga përpilimi i idesë kombëtare dhe i përqasjes së zgjedhjes të çështjes të kombëtare, nëpërmjet kryesisht ideologjive autoritare. E majta shfaqet në mënyrë radikale te një marksizëm i stalinizuar, kurse spektri i së djathtës nacionaliste nuk mungon të variojë nga një ideologji fashiste deri te një ideologji naziste e përvetësuar në kushtet shqiptare. Sigurisht nuk mungojnë edhe ngjyrat social-demokrate apo të tjera, por që janë boll të zbehta karshi ideologjive totalizuese të epokës. Afirmimi i çështjes kombëtare e humbet unitetin dhe konvergjencën ideore aq të dukshme përgjatë shekullit të 19-të. Ideologjitë e shekullit të njëzet nuk janë thjesht injoruese të njëra tjetrës, por sikurse shkruante Foucault janë edhe krejt përjashtuese midis tyre. Tashmë ideologjitë përjashtuese paraqiten si shpëtuese të kombit dhe të shtetit të pavarur shqiptar, ato kanë gjithashtu përqasje reciprokisht kundërshtuese për zgjidhjen e çështjes mbarëkombëtare, përbëjnë propaganda të mbështetura mbi terrorin. Midis tyre nuk ka lidhje dhe koherenca të brendshme. Ato kanë ardhur nga horizonte kulturore dhe politike krejt heteroklite, të huaja, ndeshen me njëra tjetrën jashtë vatrave të tyre të origjinës kulturore.

Pas viteve ’90 dhe në dekadat e mëvonshme, deri në ditët tona, shtet-formimi dhe përqasja ndaj çështjes kombëtare janë formuluar sipas ideologjive globaliste, të integrimit evropian, apo edhe të kontraktualizmit politik.

Duke i qëndruar idesë se kemi të bëjmë më sipër vetëm me një skicë fillestare, shënojmë se ideja kombëtare dhe ajo e shtetit kombëtar në historinë shqiptare ka ardhur e veshur me materialin ideologjik dhe kulturor karakteristik të etapave historike të ndryshme. Kemi pra një diakroni ligjërimore sepse nga etapa në etapë kanë ndryshuar ligjërimet e mëdha ideologjike brenda të cilëve është strukturuar vlera e shtetit të pavarur kombëtar.

Këto ligjërime në thelb nuk janë zgjatime të njëri tjetrit dhe as nuk sigurojnë vazhdimësi ideore të brendshme midis tyre. Përkundrazi ato ndeshen në terrenin politik shqiptar të thirrura nga aktorë socialë autoktonë, të cilët gjejnë atje si ushqimin e tyre shpirtëror ashtu edhe armët e propagandës për të ndikuar shoqërinë dhe masat popullore. Nga kjo pikëpamje ne nuk kemi një vlerë shtet-formuese që të na vijë në mënyrë të drejtpërdrejtë, por e kemi të mediatizuar, të ndërmjetësuar, të strukturuar nga një gjuhë ligjërimore ideologjike më të gjerë, të ndryshueshme në kohë. Sikurse do ta thoshte fenomenologjia e Edmund Husserlit noema mbetet e njëjtë, kurse noezis ndryshon.

3.2. Serialiteti i ligjërimeve

Vektori vertikal i thellësisë diakronike në kohë shoqërohet në mendimin strukturalist edhe nga vektori horizontal i serialitetit, pra nga bashkëveprimi midis formave të shprehjes të ideologjisë. Në përfytyrimin tim, këto forma shprehëse, ose “ligjërime të njëkohshme” që bashkëveprojnë me njeri tjetrin, kryqëzohen midis tyre, “infektojnë” njeri tjetrin, mund të ishin pesë :

E para : Feja dhe kryesisht koncepti i Zotit që merr pjesë në mënyrë formësuese në platformën ideologjike të  themelimit të shtetit të pavarur kombëtar dhe në vetë ndërtimin e identitetit kombëtar. Është fatkeqësi metodologjike që në albanologjinë shqiptare, nën ndikimin e formës të parafundit ideologjike shtet-formuese, marksizmit të stalinizuar, u formulua ideja se shqiptari gjoja “ka pasur besim fetar të zbehtë”, se ka pasur patriotë të mëdhenj që kanë ardhur edhe nga radhët e klerit, por ka ngelur i pashprehur ideja që e gjen përfytyrimin fetar mbi botën si të tillë si një komponent përbërës i ideologjisë shtetformuese. Ideja e madhe e Rilindjes kombëtare për t’u ngritur mbi dasitë fetare u trajtua jo rrallë sikur shqiptari ka si fe ndjenjën e përkatësisë së tij kombëtare, etj. Ndërkohë, e vërteta është se edhe përfytyrimi mbi Zotin, në dhjetëra forma sikurse shfaqet në ndërgjegjen artistike, filozofike, morale të kohës, është strukturuar në atë mënyrë që e bën atë mbështetës të platformës politike shtet-formuese.

E dyta: Patriarkalizmi si tërësi kodesh morale, dhe jo vetëm, që strukturojnë pushtetet brenda familjes, fisit klanit. Nuk është fjala vetëm për kanunet e Jugut apo të Veriut, por edhe për psikologjinë dhe etikën e familjes tradicionale si të tillë. Është fjala kryesisht për autoritetin e babait. Ndikimi i psikologjisë parësore familjare mbi platformën ideologjike kombëtare është studiuar pak. Në albanologji, ne kemi tashmë vetëm një paragraf madhor të Eqrem Çabejt lidhur me ndikimin e kulturës të fisit mbi strukturimin e kodeve të platformave ideologjike shtet-formuese. Shqipëria si “nënë”, udhëheqësi, prijësi, si “baba”, shqiptarët si “vëllezër”, etj., bashkëshoqërojnë mendimin ideologjik shqiptar në shekujt. Duhet thënë madje se edhe kultura politike kontraktualiste paskomuniste nisi me sloganin gjysmë klanik gjysmë politik : “Jemi opozitarë, por vëllezër!”

E treta: Kultura artistike ku universi i vlerave estetike ka si kulmin e së bukurës lirinë, pavarësinë, atdheun, etj.

E katërta : Kultura filozofike, e cila shfaqet si nëpërmjet formave të tjera të mendimit dhe të ndërgjegjes shoqërore, sikurse janë arti, folklori, përrallat, por edhe drejtpërdrejt. Këtu na shfaqen një sërë problemesh në lidhje me kuptimin e marrëdhënieve midis koncepteve universale që ndërtojnë përfytyrimin e identitetit kombëtar. Mbetet një problem për t’u diskutuar ai i marrëdhënieve midis gjuhës dhe identitetit kombëtar. A është gjuha elementi kryesor që i dallon shqiptarët dhe formon thelbin e identitetit të tyre kombëtar? – sikurse është pohuar dhe pohohet jo rrallë.

Në përfytyrimin tim ka vend të interpretohet teza e Sami Frashërit se gjuha është shenja më e parë e dallimit të kombeve. Sikurse ka argumentuar strukturalizmi i Foucault, materialiteti, pra gjuha si element material, përbën vetëm përmbajtjen e kësaj shprehjeje logjike. Por materialiteti nuk mjafton për ekzistencën e saj. Që kjo shprehje të formulohet duhet që ajo të marrë formën e një gjykimi, të komunikohet, të pranohet nga të tjerët, si edhe të krijohet ndërgjegjja refleksive mbi të. Kur themi se gjuha është shenja më e parë dalluese e kombeve kjo nuk do të thotë, në kuptimin tim, se materialiteti i gjuhës përcakton identitetin shpirtëror të atyre që e flasin atë. Sepse vetë kjo shprehje përmban veç materialitetit lëndor, sikurse do ta shkruante Foucault, edhe enonciabilitetin, komunikabilitetin, acceptabilitetin, autorefleksivitetin. Pra, shprehja se gjuha është shenja më e parë dalluese e kombeve, që të jetë gjithë-bashkuese duhet të pranohet në parim nga individët e bashkësisë që e njohin veten në të. Në këtë mënyrë është vullneti për të pranuar të njëjtat vlera përbashkuese që bëhet identiteti shtet-formues dhe kombëtar i një njësie demografike të caktuar.  Gjuha e përbashkët nuk është medoemos element dallues i çdo kombi. Varet se çfarë kuptohet me komb. Ka kombe që e konsiderojnë veten të tillë jo nga tiparet sociolinguistike të përbashkëta, por nga aktet e përbashkëta politike, pra te fakti se kanë shtet të përbashkët.

Nuk ka përse automatikisht nëpërmjet një interpretimi të ngurtë të pranojmë të përdoret teza e Sami Frashërit në mbështetje të një stalinizmi që konsideron se gjuha është një nga elementët e domosdoshëm të identitetit kombëtar. Po ashtu, sot është e qartë që nuk mund të justifikohet ateizmi nëpërmjet shprehjes lapidare të Pashko Vasës : “Mos shiqoni kisha e xhamija, feja e shqiptarit asht shqiptaria”.

E pesta : Platformat politike të mirëfillta shtet-formuese. Këtu ka vend të analizohet gjatë koncepti i besës, si kontratë shoqërore gjithë-shqiptare. Fjala “besë” në shqip ka marrë kuptimin e shumëfishtë, ajo përbën një homonimi i mirëfilltë me densitet semantik të jashtëzakonshëm. Besa është “fjala e dhënë në jetën e përditshme”, është besnikëria ndaj një kauze, është mekanizëm rregullues në jetën sociale kanunore, është besim te Zoti, pra njehsohet me besimin fetar, por del se është edhe kontrata kolektive gjithë-shqiptare, në kuptimin e Sami Frashërit, për të ndërtuar shtetin e pavarur dhe pohuar identitetin kombëtar në liri. Nuk është e rastësishme që kjo fjalë kyçe e filozofisë shqiptare, kaq e veçantë, merr të gjitha këto kuptime, ndofta edhe të tjera. Këtu ka vend të bëhen edhe dallimet midis kontraktualizmit anglosakson të Xhon Lokut dhe Tomas Hobsit, kontraktualizmit të Rusoit, vullnetit të përgjithshëm si koncept i përpunuar prej tij, dhe besës shqiptare si koncept filozofik. Duke parë ngjashmëritë midis tyre ne integrohemi në kontraktualizmin kolektiv universal, kurse duke gjetur dallimet ne gjejmë si specifikat dhe pasurinë tonë kulturore, ashtu edhe kufizimet që çdo kulturë kombëtare nuk mund t’i evitojë.

1. Përfundim

Në diakroninë e ndërtimit ideologjik të vlerave të shtetit të pavarur kombëtar, çdo ideologji e kohës ka interpretuar vlerat pararendëse. Është një rregull shumë i pranuar që e kaluara kuptohet nëpërmjet të sotmes. Cilido botëkuptim interpreton ata pararendësi. I nxjerr ata nga pluhuri i së kaluarës, por duke i ringjallur edhe i nxjerr ata nga kuptimi autentik i kohës së tyre, duke i kuptuar brenda universit të vet konceptual. Emanuel Kanti shkruante që historia reale bëhet dukie nisur nga e kaluara për të arritur në të sotmen, kurse historia si rrëfim, historia subjektive, bëhet nisur nga e sotmja që kupton sipas saj të kaluarën duke u projektuar te ajo. Historia është gjithmonë histori e interpretuar. Sidomos historia e ideve. Nga kjo pikëpamje ka vend jo vetëm të shihen se në çfarë pasqyrash deformuese janë paraqitur konceptet ideologjike të së kaluarës, por edhe të ndërgjegjësohemi se edhe brezi ynë nuk ka rrugë tjetër, veçse të kuptojë sipas kulturave të sotme ideore të kaluarën e vet. Historia as sot nuk na paraqitet dot si koncept absolut, por si fenomenologji e historisë të ideve.

Si rrëfim mbi idetë.